一、国度为神在拯救权力范围中之主权
前面已经阐明，主耶稣如何称这新秩序为「上帝的国」，并且不但是指它最后的结果，而是包括全部的进展步骤。现在引起一个问题：耶稣为何采取这个名称，他为何认为这是一个合宜的名称？当然不是因为这是一个熟悉的常用名词，毫无其它意义或原则的。如前所述，「上帝的国」并非是犹太人对弥赛亚时代最熟用的一个名称。耶稣采取这个名称必是有其理由的。也不是由于他只是抄袭旧约，因为耶稣从未只是为形式而抄袭旧约的；他总是从方式中寻求实体，采取旧的名辞所代表的深厚意义。我们必须要从这方面着手。但是我们不会找到耶稣对国度所起的定义，因为他的教训不是用哲学的方式，而是用日常的比喻描写他的教训的。保罗虽然不常讲论国度的道理，却曾近乎给它一个定义(罗 14:17)。但是，没有定义并非表示他对国度之各方面的教训缺乏次序或相互的关系。从他许多的教训中我们可以观察到某些描写或比较，并某些常为他解释的显着的原则。如果我们能探知这些原则，即能找到主耶稣对「上帝的国」所给与的深义。
首先，我们必须否定将国度比较作一个由人所组成的在道德威宗教方面的组织体。国度确然是一个有着密切连系的团体，特别是当耶稣论到教会的团体时。但是，若以国度的整个教训而言，这并不是重要的一点(太13：24-30，47-50)。而且，这种观念并不足以包容国度在各方面的含意。根据福音书的记载，国度不单包括人与人之间的关系及活动，也包括由天上而来的恩赐及能力。国度的部份性质有如一个团体，但这只是一部份的相似！而且不是主要的部份，因为国度的本质不是在于人的连系，而是在于那位建立并扶持这国度的上帝。
耶稣采用这名辞的主要原因是要表示，在新的秩序中，如同一位国王，上帝将是一个至高的统治者。这是一种完全以上帝为中心的概念。要了解这概念的意义，我们必须参照耶稣的观察方式，即整个的世界与生命隶属于上帝的荣耀之下。然而这是一件不易成就的事，不单是因为我们往往会将宗教视作以人为中心的，并且也因为近代对政权的观念与耶稣对这秩序的观念大不相同。根据近代的观念，特别是共和政体的国家，政府并官吏乃是为服务人民而设立的，甚至国王(君主立宪政体)的存在也是为此。但是，古时的政体观念却是不同，人民乃是为政府而生存，在东方国家中，政府的中心乃是皇帝。
不论这种君权制在世人的国家中的利弊，它显然是代表上帝与人的基本关系。上帝和以色列人的关系自起始即是建立于君权制的概念上。以色列的神权政体，其目的并非是要教导世人一般国家应有的政体制度，而是要表明在末日完成的生命中上帝与人在宗教上交谊的关系的永久定律。犹太教曾失去了这种概念，而将中心点由上帝转到人的身上；耶稣的教训重新恢复原有的关系。对耶稣而言，上帝不但是至高的，他也行使他的主权以敌挡一切权势，并且领人承认他的主权，国度的存在由此而显明。万事会集，以上帝为至善。
根据马太福音的记载，主祷文中的最后一句话乃是耶稣希冀他的门徒所思想的国度概念最纯全的表示：「因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远。」虽然这句话或许不是原有的(路加福音中的主祷文并马太福音的某些重要抄本没有这句话，因此英文新译本将它放在注释部份)，至少那是古代教会对于国度的概念之重要见证。保罗论到基督将国度交呈给天父时，他形容最后来到之上帝的国为「上帝为万物之主」(林前15：28；参启11：15)。国度的枢纽既是上帝，耶稣故能称国度为世人应当追求的最高目标。如若国度的概念被降到一个较底的等级，以致在上帝与人之间插入另一个为人追求的目标，那末耶稣就不能如此教导门徒了。由于上帝的国即是宗教理想的最高实现，耶稣声称文士离天国不远，因为文士承认，至高的诫命乃是全心、全意、全力地爱上帝(可 12:34)。追求天国是和追求世界相背，因为追求天国即是追求上帝(太6，33)。耶稣在约翰福音的对话中也认为他的全部工作是以上帝为中心的——促进上帝的国。当他在地上的工作将要结束时，耶稣对天父说：「我在地上已经荣耀你，你所托付我的事，我已成全了」(约 17:4)。因此，「国度」一辞虽然未被约翰采用，而国度的涵义却在四卷福音中皆能找到。这项原则具有最大的实际重要件，因为它教导我们，为人类救恩所预备的程序中，万事的最终目标乃是要荣耀上帝。凡是夸耀人而忽视神的世界观并宗教观念，都无法解释国度的正确观念的。
上帝在国度中的主权由各种方式上显明，在建立国度的行动上，在国度的伦理秩序上，在国度中所享受的属灵恩赐，权利并喜乐上，都显明上帝的主权。第一种方式构成国度为上帝权力的范围，第二种方式构成上帝公义的范围，第三种方式构成上帝所赐与的福祉的范围。这些标题当然不是为要将国度的内容划分为三段，而是从三方面来考虑国度的性质。国度的权力在另一个角度上去看即是国度的公义，而在第三个角度上来看乃是国度的福祉。行使权力才能使公义实现，而实现公义才能使福祉赐授。我们应当记得主的教训描述的性质及实际的目的，因此不应作硬性的划分，而应让这三方面的性质能简易地穿越界限。
圣经在论到上帝的君权一事上，最早也是最多被提到的乃是上帝的权力。摩西的歌词称颂耶和华为王，因为他曾胜过他的仇敌(出15)。自那时起，论到国度之事时，得胜的音符从未在旧约中消失过。在但以理书中特别显出国度的权力，如同一块巨石击碎世界列国(但 2:45)。保罗也熟知此点，他说：「因为基督必要作工，等上帝把一切仇敌，都放在他的脚下」(林前 15:25)。此处，基督的君权相当于他将仇敌接连征服的过程。当那最后的仇敌——死亡——被征服时，基督的国度并无继续存在的必要，因此他将国度交呈给父上帝。基督的国度——一种征服仇敌的过程，是先于上帝的国度——一个安定的永久境地。
在犹太人的概念中，那要来到的国度也是具有权力的。但是耶稣无限地提高这个概念的内容，虽在形式上采取犹太人的概念。他将这概念自政治的范围中提高到属灵的范围，他所提到的征服乃是对魔鬼与罪恶的征服。那是国度敌对国度，但两者都是高于罗马帝国。正如基督所说：「我若靠上帝的能力赶鬼，这就是上帝的国临到你们了」(太 11:20)，上帝征服的权力确实显明国度的来临。
但是我们必须扩展这个观念：不单是驱逐恶鬼，而耶稣行使的一切神迹，都是显明国度的权能。耶稣所行的神迹并非只是为证实他的任务。当然这是行使神迹的理由之一，约翰福音特别指出这一点。但是在符类福音书中，基督的教训专注于国度概念，行使神迹的基本原因并非是此，而是象徵国度实际的来临，因为神迹表明上帝的权能的活动。耶稣指斥百姓，因为他们虽能观料气候，却不能洞察时兆。这些时兆即是神奇的工作，它们证明国度的存在。那将要改变天地的力量已经开始行动。
施洗约翰有一次差遣两个门徒去问耶稣，他是否是弥赛亚，还是他们应当等候另一位。按照同一个原则，耶稣叙述他的工作以作答覆，他说：「你们去把所听见所看见的事告诉约翰，就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们」(太11：4，5)。弥赛亚的工作正式地展开上帝的国度。耶稣在拿撒勒会堂中所念的以赛亚预言，更清楚地表明此点：「主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年」(路4：18，19)，然后耶稣对会堂内的听众说：「今天这经应验在你们耳中了。」此处上帝悦纳人的禧年——即一切恢复原状的年份——就是国度的时代，并且藉着所赐授的福祉而已经来临。除了一个例外，耶稣所行的神迹都是仁慈的神迹。他坚拒行使无仁慈性质的徵兆，因为真实的徵兆必是国度的徵兆，显明上帝的权能。因此，这种权能是双重性的：对上帝的仇敌而言，它是一种征服性和毁灭性并审判性的权能，而对人而言，则是一种释放性和医治性并救赎性的权能。在驱逐恶鬼的神迹上，这权能的两面都曾显示，而在其它的神迹中，则主要地是显示仁慈性的一面。耶稣释放被掳的人，使受压制的人得自由，因为魔鬼的能力不但使人受痛苦，并且使他受捆绑，鬼魔甚至控制附鬼之人的身体。
这里引起一个问题：耶稣既然强调国度的属灵性，为何国度的权能却是行使在属体方面的呢？这是由于国度权力所除去的属体性的邪恶是有其道德和属灵的背景的。魔鬼不但控制身体，不但控制神经，同时也控制人的心，志，怂恿人犯罪，也是罪恶的源头。故此，耶稣藉着神迹表明并实施一种深奥的改变，以致罪的捆绑得到释放，而上帝的统治在人的内心重新恢复。由于这个关系，形体性的过程能象徵属灵性的改变。在符类福音中虽然没有直接说明此点，但有时却将那内在性的和形体性的放在一起，作为一件神迹的两部份(可 2:9)。然而，在约翰福音中，耶稣却清楚表示，形体方面的行动乃是指陈属灵方面的行动。医治瞎眼及使死人复活的相对部份即是耶稣拯救罪人的灵魂(约9：1至4，30至33，约11：17至27-译者)
另一方面，这些形体性的徵兆也是与国度的外形部份有关。神迹的能力预示国度在末世时将要发挥的巨大权能。权能的显示特别是在论到末世的光景时被提及(太24：30，可12：24)。在耶稣传道时并在使徒时代教会历史中一切的神迹奇事，都应如此地解释。耶稣所开展的工作之目的乃是要神奇地复兴世界，以致得胜一切邪恶，而复兴的范围包括形体和属灵两方面(太 19:28)。由于旧约将这两方面连在一起，同时由于在新的时代这两方面似乎被远远的隔离，关于末世时的改变必须给与明确的指标。预言不够坚强，必须以行动作预示，而神迹则是非常适合的预示。此处，基督的教训警诫我们应当避免偏激的灵意观，将外形的世界认为是微不足道，甚至认为它是在上帝直接的控制之外。
根据主耶稣的教训，这国度权能的源流乃是圣灵。马太福音12章28节指出，圣灵在何处运用，上帝的国就在何处临到。耶稣将他行神迹的能力全部委诸于圣灵的膏临(路 4:18)。控斥耶稣赶鬼乃是由于与恶鬼别西卜同党，等于亵渎圣灵(太12：24，28)。某些经文以「圣灵」和「能力」为通用名辞(例：路1：17，35，24：19，49，徒1：8，10：38)。事实上，当基督提到圣灵为救恩的根源时，几乎都是与他的神迹相连的。然则，我们不应否认，耶稣也以圣灵为复兴人的道德和宗教生活之根源，即基督徒生活一切恩惠和美德的根源，正如保罗完美地陈述的(加5：22，23-译者)。约翰福音清楚教导此项真理。在该卷书中耶稣教导说，人必须藉着水与灵的重生，才能得见并进入上帝的国。约翰福音所记，主耶稣最后对门徒谈话时，显着地提到圣灵的工作乃是引导门徒得知真理，而真理的知悉明确地包括门徒们在道德方面的接受。因此，在此处圣灵与人的道德及宗教生活进入一种直接的关系。
甚至在符类福音中，也并不缺乏这种概念。圣灵虽然运用在神迹中，但是神迹的行使是为要推翻邪恶的国度。圣灵带领耶稣至旷野，受魔鬼的试探，以致基督在道德方面能得胜魔鬼。撒但在人的道德和宗教生活中加施邪恶的影响，因此，根据同样但相对的原则，圣灵必定加施于人良善的影响。耶稣所说，天父因他的慈爱将圣灵施给他的儿女，也不是单指圣灵为神迹的源头(路 11:13)。
由此，我们可以看到，耶稣在世时对圣灵之教义已经画出一个轮廓，之后藉着使徒时代的启示将它发挥得更详细。耶稣没有将该项教义全部显示于门徒，因为在他受死之前圣灵尚未完全赐下(约 7:39)。然而，在他弥赛亚的工作中，耶稣显示圣灵在人的得救上的重要关系。因此，耶稣站在一个过渡时期！一边是旧约对圣灵的教义，另一边则是使徒时代对该教义之展露。在旧约中，圣灵的工作仍是着重于恩赐的性质，对神权制度下之公职人员赋以职分的资格。耶稣在世时开始表明，那属于弥赛亚的圣灵如何成为灵交的源头，不但是为行使神迹奇事，同时也赋与国度在宗教并道德方面的恩赐。然而，基督对圣灵和国度内在方面之关系最清楚的教训，也是最近乎使徒时代的教训，乃是当他论到教会之时。此点将在第九章中讨论。
二、国度在公义之范围中
耶稣对国度与公义之关系的教训，可以分为三方面。第一方面，上帝的旨意在人的道德生活上之实现即是他主权的彰显，而宣称罪人为义即是他王位特权的行使。第二方面，人所需要的公义乃是上帝在他国度中所赋与的一种恩赐。第三方面，国度乃是给凡在今生行义之人的奖赏。我们对这三方面的教训，将予以分别的讨论。
(1)根据旧约圣经并闪族的观念，王位与立法及司法之权是联于一起的。古时的以色列民根本不知道近代政府的部院划分制度。古时的君王不但制定法律，并且执行法律。「审判」和「统治」乃是同义词。要了解主耶稣对国度与公义第一方面之教训，必须要记住此点。耶稣在提到公义时，始终是以上帝为制法者及法官而论的。现代的人提到公义时，往往只是联想到合理、公平、公正等意念。但对耶稣而言，公义的本意远超乎此。公义乃是在上帝的旨意及性格之至高标准衡量下认为正直的行为及地位；这种行为及地位反射上帝的旨意及性格，好似启示上帝德性的荣耀。
耶稣教导他的门徒说，他们的光应当照亮在人们之前，叫世人看见他们的好行为，便将荣耀归给天上的父(太 5:16)。耶稣在此处虽是以「父」的名称提到上帝，然而他所指的「荣耀」却是非常近乎君王的荣耀。在主祷文中的祷词：「愿你的国降临，」接着就是：「愿你的旨意行在地上，如同行在天上。」故此，成就上帝的旨意显然是他君权实现的主要方式之一。此项原则的至高显露乃是耶稣对门徒的教训说：「所以你们要完全，像你们的天父完全一样」(太 5:48)。上面引证的话语，不但指出上帝乃是公义的标准，并且暗示上帝乃是追求公义的目标及顺服的原由。追求公义即是指寻求上帝的喜悦，因为他是一切德性的最高目的。
在这两点上，主耶稣对「公义」的教训是与他对上帝君权和父位的概念具有同样的重要关系。要切实地明了它的重要性，我们必须将耶稣的教训与当时犹太教的伦理原则并风俗作一对照。犹太教伦理观的弊病是拘泥外形，善于诡辩，强调禁律而忽视命律，而最大的弊病则是自以为义和假冒伪善。这些弊病是出自一种双重的根源。其一是由于犹太教在当时几乎已成为一种敬拜律法的宗教。律法的条文代替了永生的上帝。他们忽视了律法中上帝圣洁的性格和完善的旨意之庄严及权威。另一方面，犹太人遵守律法是以自吾为中心的，主要是将它当作在来世获得福祉的工具。
当人们将律法的条文代替制律者作为公义的标准，并且当他们以私利为遵守律法的最高动机时，上述的弊病即会随之而来。他们将上帝拒之于外，因此觉得只要在表面上依循律法即为满足。由于他们忽视了律法的根源乃是上帝的性格及旨意，律法就成为一些零碎的命令，一卷法定的条例，因此，犹太教领袖们写成了一部非常复杂的规例，以诡辩的律法作为对犹太人整个生活行动的要求。而且，由于他们的动机是以私利为前提，他们的行动就成为以逃避触犯禁例为念，而忽视了遵守律法的本意。最后，由于他们的道德生活单是注重外表的行为，而并不在上帝面前自我省察，以致养成自以为义及假冒为善的习惯。
在这种伦理观的习俗中，主耶稣引入了革命性的道德原则。他重新将律法的条文改同成永生上帝的话语。这位上帝显现于每条诫命中，他的要求乃是绝对性的，他详细注意到人的行为，故此人必须全心全力地顺服他。藉着上帝的灵，律法的条文成为一个活泼的机体，其中包含魂与体，灵与字，大小命令，并且能化为某些重要的原则，从而根据这些原则来了解各项命令的本意。
律法的两大命令乃是尽心爱上帝并爱邻如己(可12：30，31)。而行为的实际测验乃是：「你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人」(太 7:12)。伦理必须重于礼仪(太5：23，24)。律例如献上薄荷、茴香、芹菜等事不应被忽略，但是律法上更重要的如公义、怜悯、信实等事必须决志全心遵行(太 23:23)。公义是关于人和上帝直接并个别的事，它必须限于上帝所启示的律法；人的传统习俗不能约束人的良心。耶稣曾说：「凡栽种的物，若不是我天父栽种的，必要拔出来」(太 15:13)。最后，在上帝眼中看为宝贵的乃是由衷而出的顺服行为。公义必须是果实，即生命和品格的成果，表露内在的诚心(太7：16，20，21：43)。
这些教训乃是要使人面对上帝为公义的制律者并君王，他察看每一个人的行为。故此，主耶稣也称上帝为伦理生活的最高审判者。「成义」实际上即是指被上帝称为义。上帝的审判并非是一件次要的事，而是耶稣对公义的概念之一种要素。道德行为的过程必须俟上帝宣称为义之后，才为完成。在耶稣的心目中，上帝的君位特权包括他对人的行为之责问权及审判权。在此点上，耶稣将犹太人对上帝与人之间言过其实的法定关系的见解，保留了其中真理的重要核心。耶稣强调上帝的慈爱，但他并未忽视上帝的正义的重要原则。他改正犹太教忽视上帝的恩惠的偏面观，但并未陷入另一极端而将一切真理化为上帝的慈爱。相反地，在他的教训中，上帝的慈爱和正义是完全平衡的。马太福音六章卅二节表明上帝的君权和他的法定公义的密切关系：「你们要先求他的国，和他的义，这些(日用)东西都要加给你们了。」此处他劝勉门徒以追求上帝的国为他们的首要目标，然后，更详细地说明，他们应当追求上帝的义——意指追求上帝称人为义的行动，或追求公义的地位。无论他是指那一种意义，都表明上帝的君权与他对法定公义之行使，是有着密切的关系的。
由于耶稣的概念是以上帝为中心，他认为公义是具有最高的重要性；追求公义是与追求国度同样重要，并是门徒应最关切的事。他必须要饥渴慕义，以之为他生命的粮食，及唯一能使他内心满足之事物。他也要因追慕公义而受逼迫(太5：6，10)。若要了解这些教训的真意，我们必须记得，对耶稣而言，「是」与「非」并不仅是一个伦理上的问题，而是一个最深厚的宗教上的问题。他对公义之道的教训指出，伦理隶属于宗教之下。
(2)公义的概念既是如此崇高，虽然在形式上相仿于上帝藉着律法而统治的犹太教观念，在耶稣的心目中它却是一件未来的事。国度尚未来临，因为在上帝的国中必须用一种新的精神并新的理想来遵行律法。这是一种远超乎犹太教的概念之理想。因此，这种以上帝为中心的公义引进耶稣对本题第二方面的教训，即公义为国度中所赋与的一种恩赐。这种观念是根据旧约的教训。先知们曾经预言！上帝颁赐律法的职务在弥赛亚时代中将会进入一个新的阶段。先知耶利米宣称，上帝将要把他的律法写在他百姓的心版上(耶 31:33)。先知以西结宣称，上帝要使他们顺从他的律例(结 36:27)。以赛亚书后半部的预言应许说，上帝的百姓将来会因耶和华公义之新而奇妙的显露而获得公义。耶稣时常引用以赛亚书的福音内容，当他在登山宝训中提到「饥渴慕义」时，他很可能是想到这些预言(见赛55；1)。无论如何，八福篇中所提到的其它七福乃是描写一种领受性的心情，而不是描写一种产生性的心情。饥渴的人和虚心及温柔的人并立，他们感到缺乏那应有的良善，而仰望上帝的供给。他们得到满足，不是由于自己的努力，而是由于上帝的工作。「仰求公义」(太6，33)也间接地表明此意。在法利赛人与税吏的比喻中，「称义」是指一个人之被上帝接纳，不是靠他自以为是的善行，而是因他的忏悔并信赖上帝的怜悯。
按历史过程而言，我们不应认为这些教训已经阐明基督之公义归算于罪人的整个教义。耶稣不可能详细地启发这项教义，因为那时他尚未受死，而「归算」的教义乃是根据基督赎罪性的受死。主耶稣称说，人在上帝面前得称为义乃是国度将要赋与的一部分福祉。他并未清楚说明，有多少是藉着归算，又有多少是藉着内心和生命的改变而产生的善行(被上帝认可的善行)，而且那一种是另一种的基础。耶稣的教训如同一枝芽苞，其中包含着两种概念，一种是归算为义的概念，另一种则是信徒圣洁生活之义的概念。然而，耶稣的教训为保罗铺了道路，他所提出的原则使保罗的教训有所依附。耶稣强调，人在追求公义之事上应以上帝满意为最高的关念。以罪人的情形而论，推论的最后结果必是认为，人的义乃是上帝因着耶稣完善性的生活及赎罪性的受死而供备的。耶稣也说明，门徒所需要的义是远超乎文士与法利赛人所具有的义，它如同国度本身，乃是一种前所未有的品质。因此引起了一个疑问：人如何才能在上帝面前获得这独特的地位？而且他指出，只有门徒才能得到这义，即是说，在此以先他必须已经被上帝因父性和恩惠而接纳。
(3)公义与国度在第三方面的教训是论到国度乃是给凡在今生行义之人的奖赏。此处国度显然不是论到上帝的君权，而是指因君权而促成的各种福祉，这些福祉并要在末日赐下。因此，具有优于文士和法利赛人之义的品格是进入天国的先决条件(太 5:20)。论到未来之奖赏的其它一些经文，也是具有同样的含意。某些批评家认为，耶稣对于此事的教训尚未完全脱离犹太教「按功论赏」的错诊观念。这种批评若是正确，将是一件非常严重的事，因为按功论赏的原则并非仅出现于少数经文内，而是满布于耶稣的教训之中。他一再描述门徒的生活如同在葡萄园中的工作(太20：1-16)，或在农场中的耕种(太9：37，38)，或在家内的劳动。他声称门徒应积蓄财宝在天上(太 6:20)。
要解决这个困难，我们必须作精细的甄别。第一，我们无权宣称，期望得赏的动机是不适用于高级伦理观的，因此它也不适合于耶稣高超的教训的。除非期望得赏是唯一或最高的动机，而且并无其它以上帝为中心的动机，这种批评并不能成立。耶稣既能诉诸人们对刑罚的恐惧而劝阻他们犯罪，他为何不能诉诸人们对福祉及奖赏的欲望而勉励他们行善呢？耶稣自己岂不是「因为摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受十字架的苦难」么？(来 12:2)。谁能说这个欲望曾阻碍他作成上帝的旨意之心呢！
第二，找们必须强调，奖赏的应许并非必然要针对肉体方面的情欲而发的——虽然犹太人常有这种思想——而可以针对属灵方面的情欲而发的。在这方面，主耶稣的教训乃是崇高无比的。清心的人必得见上帝，饥渴慕义的人将完全得到满足，使人和睦的人会被称为上帝的儿子。八福篇中每句话的后半句是描述那最后国度的性质，在其中将有赏赐。这些赏赐清楚表明，耶稣对他的门徒所指陈的奖赏并非是与灵性无关，而是那最崇高的享乐，这享乐也是国度在内在性方面所赐与的。因此，奖赏和行为是有着密切的关系的。
第三，我们必须注意，对于奖赏原则运行的必要性，耶稣的教训在基本上有别于犹太教的概念。根据犹太人的看法，奖赏是有其法律上的必要性的，他们认为奖赏必须要给与凡遵行律法的人，因此行为和奖赏之间存有一种严密的比率，奖赏的多寡完全依照善行的多少而定。耶稣却清楚指出，上帝与人之间不可能有这种商业性的关系，非仅是由于人的罪恶，而是因为上帝的主权，甚至在人未犯罪之前，也不容许这种关系的存在。甚至虽无任何奖赏的约定，上帝也仍应受人全心的崇敬和顺服。当门徒们「作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人」(路 17:10)。「无用」并非是指徒劳无益，而是指他们的工作乃是他们对上帝应当所作的，因为他们的生命也是属于上帝的。在「按才干分发银子」的比喻中，某些仆人因为赚得银子而获赏，但是用作贸易的本金原非他们所有，而是主人发给他们的。他们另外赚得的银子和他们原来分发到的银子，数量完全相同，但是主人的奖赏却并没有按照此种比例。正如未来的奖赏会远超过今世所行的义，凡在少数的事上忠心的人将会被派管理许多事务，主人甚至会派他管理一切的事(太24：47，25：21，23)。凡接待先知或义人的，必得先知或义人的赏赐(太10：41，42)。凡为主而撇弃财物者，将会得到百倍的偿还(可 10:30)。葡萄园中工人的比喻教训我们，奖赏实际上是恩典，因此那些在下午被召的工人得到全日的工资(太20：1-16；参路17：10)。
因此，我们看到，耶稣虽然在他的教训中时常提到奖赏的观念，他却严格地将这观念隶属于上帝的主权和上帝的恩典两个原则之下，也就是上帝的君权和父位的原则之下。在这两个原则之下，上帝与门徒之间不容有商业性授受奖赏的关系存在。天父将国度授与他的儿女，并赐给他们各种恩赐。所谓「工价」，在另一方面看来即是「恩礼」(参太5：46，路6 ：32，35)。奖赏的目的不过是要藉以激发门徒的热诚。虽然所有的信徒将会藉恩典而承受国度的产业，门徒却将个别得到不同程度的荣耀，因为荣耀的程度乃是按今生的义行而决定的。
三、国度为得福之境遇
前面已经看到，主耶稣对于天国的教训，不是以人的福利，而是以上帝的荣耀为最高的概念。另一方面，我们必须记得，这个概念却是与人的福祉的概念无法分开的。耶稣认为，上帝的统治乃是当然之事，除此以外不可能有任何真正的喜乐，但同时却也使凡尊敬主名的人享受喜乐。一般而言，这是上帝的君权作为对人的统治与上帝的国度作为给人的产业之间的关节，正如马太福音六章卅二节中指出的。由于上帝的君权，其它一切必会按踵而来，如保罗所说：上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢(罗 8:31)。
这种思想不常在圣经中直接提到，因为人的福祉既是出诸上帝的性格及旨意，使人很自然地会想到上帝的父性是福祉的起源，而不会想到上帝的君权方面。囚此，国度在赐福方面而言，往往被形容为父亲对儿女的赏赐(路12：32，参太20：23)。然而我们也可以从上帝的君权概念中推论得福祉的概念。东方的君王往往慷慨地将各种礼物赐赠给他的臣民。历史上有许多此类的实例。耶稣将国度喻作一位国王为他的儿子准备喜筵(太 22:2)。我们也应当记得，对以色列而言，(上帝的)国度是在国难期间的助力，并国家繁荣的源头。国度的理想在某种程度上如同一个民主化的机构，协助并保护贫穷及受压迫之人。因此，君权的概念很容易地转入恩惠和救恩的概念。从人的观点而论，「田里宝藏」及「无价之珍」的比喻最清楚地说明国度无上的价值。这两个比喻都强调，发现宝藏者变卖他全部家产，为要获得这一个无价之宝(参太19：12，可9：43-47，路18：29)。上帝也必以国度为无价之宝，因为他在永世时已经为属他的人预备了这国度(太 25:34)。在永世时的预备表明国度乃是上帝恩惠的目的之最高显现。因此，国度将会被人「承受」。由于国度包含一切有价值并宝贵之事，耶稣在讲比喻时，称凡看到并听到天国福音的门徒为有福的，因为他们直接体验到旧约一切应许的应验。旧约先知和义人切切盼望所见所听的，他们却得着了(太13：16，17)。
具体而言，国度包含的福祉，部分是消极性的，而部分是积极性的。消极方面，国度的福祉包含自罪恶中的拯救，在这方面而言，其主要的福祉乃是罪的赦免。先知曾提到，在弥赛亚的时代中，这是福祉的一个主要元素(米31：34)。赦罪并非仅是为国度作准备，而是国度的一种品质，耶稣喻称天国如同一位国王辖免仆人的债，并释放了他(太18：23-27)。因此，在主祷文中，随着「愿主的国降临」，先是「愿主的旨意成就」，然后恳求罪的赦免。积极方面，相对于罪的赦免乃是称义之恩典，使凡得此恩典的人享受至高的属灵喜乐及满足。解脱了罪的重担，并且确知已被上帝接纳，他就进入一种平安和安息的情景(太11：28，29，可5：34，路7：50)。
在国度中获得的积极方面的福祉，主要包括两种概念，即「嗣子」和「生命」。在此我们必须对这两种概念作一简单的解释。在耶稣对上帝的概念上，虽然含有「君位」与「父性」两种要素，但是他并未以之为两种隔离甚或冲突的要素。如主祷文的起首数句指出，耶稣很自然地从「父性」的概念转入「君位」的概念，他认为这两种属性在上帝的性格中乃是完全融合的。在某种意义上，上帝父性的效果可以被按置于国度概念之下。正如君位往往始源于族长权力的伸展，是故君王仍能继续为百姓的父亲。事实上，在旧约中，耶和华藉着拯救他们脱离埃及的奴役，同时成为以色列的君王并父亲(出4：22；申32：6，赛43：15)。
由于某些神学家误解了主耶稣对嗣子的教训，嗣子的地位乃是国度福祉之一的真理，有时被混淆不分。很多人认为耶稣对嗣子的教训是包括全世界的人。据此而言，嗣子的身分并非是起源于救赎的关系或上帝的国度。另一方面，有人转向另一个极端，否认人按本性即是上帝的儿子。耶稣在浪子的比喻中指出，人虽因罪而远离上帝，父子的关系却继续存在。耶稣整个的教训乃是要指出，救赎除去了罪的障碍，而恢复上帝与人原来的关系。然而，我们不应忽视，有两点重要的考虑促使耶稣强调得救者享受「新」的嗣子的名分。第一，耶稣深深地了解罪的严重性，他知道人因罪不配也不能获得原来的儿子的身份。第二，他对国度具有非常崇高的概念，知道无人能靠本性而获得国度中任何宗教上的特权。天国不仅消除了罪的后果，它并且领人进入最高的知识、爱心、崇敬及以上帝为乐，这就是主耶稣所称的「嗣子的名分」，那是一种宗教权利的最高峰，信主的人「和天使一样，既是复活的人，就为上帝的儿子」(路20：36，参太5：9)。
这种狭义的应用，不仅是论到人为嗣子的身份，也是适用于上帝为父的概念。耶稣时常对他的门徒提到「你们的父」(太 6:32)。在符类福音中，「父」总是论到上帝与「子」(即耶稣)的关系。在约翰福音中，「父」有时也是论到上帝与门徒的关系，然而这并非是根据「上帝是众人之父」的概念，而是因为上帝与耶稣原有的父子关系因信而伸展到他与门徒的关系。这证明儿子的名分的独特价值，而且不仅是指道德方面而言，如近代学者所称。道德方面仿似上帝不过是嗣子的性质之一，然而「嗣子」的含意不止如此。它的深厚的宗教含意可从耶稣对天父的关系上探知，他说：「一切所有的，都是我父交付我的，除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父」(太 11:27)。耶稣与天父虽然具有一种独特的父子关系，但是也一定相仿于门徒与上帝的父子关系。在天国内，上帝与人的关系包括最完善的知识(彼此的了解)，最直接的生命团契，最一致的目的，并最高福祉与平安的享有。清心的人最高的恩赐，乃是当天国最后实现时，他们会见到上帝的面(太 5:8)。
耶稣描写天国的福祉的第二个名辞乃是「生命」。在旧约中，「生命」并非是指生长和活动，而是指在上帝的纳悦下享受繁荣和喜乐。主耶稣在符类福音中的教训大致与此相符，同时，如同当时犹太人的观念，耶稣将这种福祉影射至未来，以致「生命」成为信徒在最后的国度中一切福祉和享受的总和。然而，符类福音中有时也以「生命」为今生在宗教上已经获得的产业，即一种属灵的情景(太8：22；路15，24--32，20：38)。国度既已存在，国民在今生也必会享受「生命」，并且，在主观的意义上，成为信徒属灵上的生长和活动，因此同时是生存并是继承。在第四福音中，我们能清楚看到主耶稣对「生命」的教义含有这双重意义。他对「生命」的定义可从他的「大祭司祷文」中找到：「认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生」(约 17:3)。此处所称的对上帝的认识，原则上在今生已经授与信徒，虽然完全的承受尚是在未来。这里所指的「认识」不仅是限于智力方面的认识，而包括实际上的熟知，亲切的了解，出于兴趣相同及属灵的爱心。因此，这不是一种教导式的过程，而是属天的新生，或称重生，藉此改变整个的性格，由一个生存于属世并情欲中的肉体生命，转变成为一种生存于天堂并属上帝的属灵生命。由于耶稣代表这种在世上的属天生活，他是领人归向上帝的道路(约 14:6)。
因此，我们看到，信徒今生的生命之主要喜乐乃是与上帝的交谊，因为他已经承受了国度的福祉。在原则上，前面所引证的符类福音中的经文也是以生命为在人心中的成长。当那个浪子饥饿时，想到他父亲的富裕，就「醒悟过来」。他的回转如同出死入生，他的父亲对他的大儿子说：「你这个兄弟，是死而复活，失而又得的」(路 15:32)。因此，重新收纳为儿子与重新得到生命恰好符合。假使耶稣认为「嗣子的名分」和「生命」乃是国度在今世所赋与的权利和福祉，那末他也必定以之为在未来国度中的宝藏和喜悦。耶稣不但以上帝为国度概念之起点，即上帝君权之运用，他也以上帝为国度概念之终点，即上帝将他自己赐给人作永远的产业。耶稣和保罗都教训说：万事皆出自上帝，藉着上夜，并且归于上帝。